神圣与世俗之间的景观世界
——正定开元寺须弥塔新论
作者：张之瑞
指导老师：王浩
论文目录
目录
绪论
第一节寺院背景
第二节研究背景.
第三节研究方法
第四节须弥世界
第一章景观构建
第一节艺术母题.
第二节文本与形象
第三节历史含义
第二章景观观看
第一节国家与信仰
第二节政权与文化
第三节佛门的衰落
第四节历史流观
第三章景观生命
第一节形象有生命吗？
第二节形象利用
第三节须弥何求？
余论
附图
图片来源
参考文献
古籍类
专著类
论文类
后记
精彩论述
研究背景
过去关于正定开元寺须弥塔及寺内其他建筑的研究可以大致分为三类，分别是考古学的、文化遗产学的和建筑学或成为艺术风格学的……
考古学角度：
樊瑞平、刘友恒《正定开元寺三门楼石柱初步整理与探析（上）》（）
樊瑞平、刘友恒《正定开元寺三门楼石柱初步整理与探析（下）》（）
杨双秋《正定雁塔》
聂连顺、林秀珍、袁毓杰《正定开元寺钟楼落架和复原性修复（上）》（）
聂连顺、林秀珍、袁毓杰《正定开元寺钟楼落架和复原性修复（下）》（）
刘友恒《探考正定开元寺法船殿》（）
陈伟、翟鹏飞、余俊英、房树辉《河北正定开元寺南广场遗址发掘取得重要收获》
文化遗产保护角度：
赵琨《正定佛塔研究》（）
贾科《正定县城寺庙建筑研究初探》（）
建筑学或艺术风格学角度：
梁思成《正定调查纪略》
三门楼下层石柱及台基
天王殿（清代山门）
须弥塔
钟楼
法船正殿台基
巨型赑屃
研究方法
本文之所以努力为过去该领域的诸多研究做出一个分类，就是为了找到一门最为有效的方法来进行对须弥塔的探讨……
本文的目的正是志在揭示其研究对象——须弥塔在整个历史进程中的完整语境……
在本文中，我们的工作却是建构，一个形象自身如何在社会文化中形成，或者说，一个形象是如何建构起与之相关的整个社会文化的……
“景观”一词很容易使人想到本文是否使用了居伊·德波“景观社会”（societyofthespectacle）这一概念。但笔者在这里企图扬弃德波概念中的社会经济基础……本文试图抽离其所指，使用其一般含义……
景观构建
既然关于这一定名时间在开元寺的范围内没有更多的直接材料，那么我们便只能用类比的方法进而推测。是否有其他艺术形式同样冠以“须弥”之名？它们的母题与题材又是何时对接起来的呢？这种对接是否因为某种独特的历史原因而具有时间上的某种一致性呢？
本文会逐步说明，虽然须弥山形象已在魏晋南北朝甚至更早的时期，以壁画或中心柱雕塑的形式出现在了龟兹、敦煌的一些石窟当中，但“须弥”题材与建筑和地名的结合则主要发生在唐代以后，开元寺亦在此大趋势当中。而清初梁维枢“浮图”一称却因特殊的历史意义而成为一特例。
历史含义
唐代开元寺内不仅很有可能就存在此水域，而且范围很可能比今日更大，甚至还可能是以活水的形式与寺外或城外的某些明泉暗流相连……
我们并不掌握当时人将须弥塔以及周围景观看作佛经文本中“须弥世界”的直接证据，唐代藁城主簿李宥也并不在观塔时发出“逈超三界”的感慨。但本文认为，开元寺内这一须弥景观在一般题材含义上的相对缺失，却在当时更为重要的特殊的历史文化含义中得到弥补……
《乾隆府志》卷十一《风俗》中记载：“七月十五携榼扫墓……寺庙多作盂兰盆会。”这是当地寺院进行盂兰盆会活动的直接证据……
须弥塔前水域，图为年整治后现状
寺内“河流潺潺，缭绕金刹”的特殊地貌正为这官方和民间，外来与本土两种信仰共同的信众活动，提供了便利的现实条件。“须弥景观”便在这种外来与本土的文化交融的特殊历史背景之中，建立起自身更深层次的内在含义。由此，它作为时人整个世界观与文化结构的视觉建构，一个符号性的观念世界而建立起来……
隋唐以后，须弥山已经从佛国世界的神山概念逐渐深入世俗人心，“须弥”一名也逐渐被直接用来作为某些佛教地名或建筑的名称了……正定开元寺内的须弥山世界正处在唐代佛教民族化、世俗化的大势之中，它作为当时与民间信仰结合的盂兰盆信仰的现实载体，更加稳固地建立起来……
“须弥景观”作为一个观念世界、形象世界，一方面是人类社会文化的产物，另一方面它作为一个独立的客体，影响着人们的行为……
须弥塔，似乎正以其特殊的地理位置，以至于将其他建筑吸附进以其自身为中心的须弥景观，并依靠其背后的观念世界，几乎超越此时段佛殿在佛寺中应有的主体地位，而成为人们观念中的寺内中心。
须弥塔
须弥塔门楣
须弥塔西南角二力士
须弥塔东南角二力士
须弥塔西北角二力士
须弥塔东北角二力士
景观观看
如果说在上一章中本文是在用一种共时性的讨论建构起一幅须弥世界的景观图像的话，那么接下来我们就要在一种历时性的研究中，看一看这一“景观世界”在历史的迁异中会发生怎样的变化，是绵延不断，还是冰释消解呢？不同时代的观看主体，在同样的母题中看到的内容含义又会有什么样的不同呢？
如果活的形象或动画现象在人类学上是普遍的，那么，就可以根据形象自体的一个特征提出这样一个问题：“在时间的长河中它是如何变化的，如何从一种文化变成另一种文化的？”
——W.J.T·米歇尔
国家与信仰
高僧宝日还不仅仅是一位“悟真如、达无生”的得道高僧，更重要的是，他依凭其极高的修持与功德而成为一位具有超凡能力的民族英雄……
神圣的须弥山世界，这是一个凡界灾难永远无法侵扰的佛国净地，而只有“悟真如、达无生”的得道者才能属于其中……
历史总是以诸多的偶然扣人心弦。祸兮安史之乱，却成为日后包括开元寺在内的整个河朔三镇之佛事不遭毁灭的福音……
二十年前，当年宝公以佛法御北虏叛军，保卫国家统一，二十年后宝公所建之功业，却正因政权分裂而得以存留……
政权与文化
梁氏一门不仅世代备受朱明王朝恩荫，且数代进士举人无计数，理应具有汉族士人应有的文化身份与民族气节，作为明末遗民，为何转眼间就改换门庭，并且能够身居高位呢？
作为康熙兵部侍郎的梁清远在记此次重修之事时，并没有直接以“须弥塔”相称，或许这的确是因为梁维枢在康熙元年的题记仅仅只是出于对须弥塔的描述，而不能作为其定名的证据，但他为何不干脆行以“雁塔”的旧名，而是采用“浮图”这一久远且含混的称谓呢？
后一个问题恰恰表现了以作者梁清远为代表的梁氏一门对自身文化与身份的暗喻……
康熙七年重修开元寺浮图碑记
佛门的衰落
如果说在清初，像正定开元寺之类的并非由皇家直接供养的汉传佛寺尚存在有一定的社会影响力，那么之后，这种影响力就明显式微了。这一趋势我们或许可以从开元寺历代的碑记中窥见一斑……
光绪十七年重修开元寺碑记
历史流观
流观并非仅仅对事物外在形式进行观察，而是也进一步深入到对象的内容及象征含义之中，并运用想象和联想的思维方式，将事物与其他相关事物相连结，从而得出新的含义……
民国十一年碑记的作者从这座尽管中看到的是世事的沧桑、岁月的迁异、兴废存亡的历史规律……
民国十一年重修正定开元寺碑记
在这个历史的转折点上，大多数知识分子的内心仍旧是徘徊不定的，他们一面敏锐地觉察到中国社会“气象更新”的端倪，并期盼一个“百废俱兴”的新中国的到来，但另一面他们却仍旧不能彻底摆脱旧社会、旧文化的禁锢：在这片碑记中同样流露出的，是知识分子对旧科举、旧功名仍然存在的迷恋……
近代以来，长期的社会动荡使人们逐渐打破了那种对旧的永恒世界（皇权、宗教）的崇敬与冥想，而使之一面在不得不投入到这个纷乱多变的社会中的同时，另一面又重新开始对无限的思考——历史无常，沧桑易变，而不变的只有“无常”本身。古迹伫立千年，镜鉴了无数的时代更迭，这位以百年为春秋的“冥灵”，在作为“朝菌”与“蟪蛄”的人类看来，早已成为了永恒历史的物化。人们把一种对“无限”的期冀作为情感投向古迹，而从古迹自身来说，它们依旧作为一种象征无限与崇高的对象，接受着人类的礼拜……
形象有生命吗？
如果说作为一个“形象”的“须弥景观”仅仅只是作为某种固定的权力结构与意识形态的外在表征而存在的话，那么结果将是当其背后的主导体系土崩瓦解之后，其自身也会随之被打破。而事实是，当旧的社会结构和意识形态在时代的更迭中消解、打破时，作为幻象图像的“须弥世界”却旋即为另一套新的意识形态固定下来……
不是社会文化自动生成了形象，而是人们在自觉创造着形象以满足自身的某种或多种需求。我们需要一个无生命的范式来填充我们自身有限生命的缺陷内容——无限与神圣。我们朝它们膜拜，又仿佛理所应当地从它们那里接过这些神圣、无限的力量……
事实上，正是人类对“无限”与“神圣”欲求的无限膨胀，塑造了一个个具有更大力量的形象怪兽。如果让我们同样以“偶像破坏”的方式揭开这些“怪兽横行遍野”的表象，你会发现，那里潜藏的其实正是人类日渐感到的自身的渺小……
形象利用
人们了解形象的力量，因此他们十分懂得利用形象……
中国人，即使很少讨论形象，但我们向来是利用形象的行家。孔子可以算是第一位见出形象中意识形态观点的中国学者……
“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”这其中所暗含的权力关系与西方对“偶像崇拜者”的处理是惊人地一致：作为偶像崇拜的主体总是以“他者”的身份出现。在荀子那里，真正懂得“祭天之礼”、“卜筮之节”意义的永远是受到良好教育的贵族君子，而把形象当做神秘力量进行偶像崇拜的总是愚昧无知的“百姓”。在西方，否认万物有灵论的总是开化的现代人，而偶像崇拜者则是金牛崇拜的犹太异教徒，是殖民地进行“物崇拜”的非洲原始民族……
“祭如在，祭神如神在，吾不与祭如不祭。”（《论语·八佾第三》）祭祀祖先、神灵时，必须要有主体自身身体的在场，以保证祭拜的对象最大程度上的如在目前，这时，祭主以物质性图像的方式，或以在祭祀者头脑中唤起其形象的方式，规定这一庄重仪式的进行……
须弥何求？
本节中，笔者将试着陈述这些不同欲求的图像类别，并试图提问：不同历史阶段的须弥山形象的欲求是否不同，它们之间的区别又是些什么？由此来结束我们对须弥山景观世界的整个讨论……
“当一个图像想要爱，或更专横地要求爱，但并不必要或不想回报爱，或隐约以沉默表示的时候，它就变成了偶像。”
——W.J.T·米歇尔
有一种主体对它们产生欲望，因此它们自身也怀有欲望……
图腾是“我的一个亲属”，我敬爱它，但并不畏惧；爱护它，但不迷恋；我拥有它，但并非私人占有。这就是图腾，一个和我处于平等地位的“伙伴”……
在唐代主簿李宥那里，眼前的须弥景象就是他所崇敬向往的佛国净界……他一面追求眼前这个神圣的须弥世界，却又一面臣服于强大的宗教神秘力量之下。相反，面对李宥的观看，须弥图像要求绝对的臣服与敬爱，此时此刻，它作为佛国世界的表征，一个偶像而存在……
在清初梁氏的眼中，须弥塔已经脱离其物质实体的含义，仅仅以一个形象作为梁氏一门承载民族文化，负荷国家稳定职责的换喻。这时，须弥图像是图腾，是梁氏家族文化血缘的标记，是他们为国家稳定作出贡献的荣誉徽章。它不是梁清远私人的爱恋对象，而是属于整个正郡梁氏的族徽，是属于整个士人群体的阶级烙印……
民国“魏元庆”的记文中，须弥塔作为伫立千年的古物，镜鉴了朝代更迭，岁月荣枯，它已是人类本身作为有限生命所不能企及的无限生命的物化。一个无常的世道更加激发了人们对永恒与无限的追求，他伫立于须弥塔前，对塔的凝视使他成为一柱石像而获得永固，此时此刻，他希望塔成为他自身的占有物，希望自己就是那座具有无限生命的塔本身……
余论
重要的不是要弄清楚历史上哪一种观看行为把形象放在了平等对话者的角度，而是通过对历史中各类观看行为的探讨，来反思这种平等态度对如今的学术研究和遗产保护工作都具有怎么样的启示……
当我们把建筑看作是一种生命物种时，我们自然地会感受到它们自身繁殖和聚合的能力……
不同时期，古物在城市形象中的位置也并不具有意识形态评价的“高低”之分……
对图像的不同需求的探讨进一步对现代遗产保护提供了新的思路……
古迹不仅为我们提供城市名片和公共建筑的服务，它们还为喧嚣的现代城市保留了一片安宁的市隐之所，一片清净的观想地。古迹，它们像是有着各自不同的已被注定的命运。
檐下观塔（天宁寺凌霄塔）
观塔（天宁寺凌霄塔）
市民休闲凌霄塔
松下观塔（开元寺须弥塔）
楼下闲僧
临济寺香炉与青塔
隆兴寺摩尼殿前游人穿行
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